CLAUDE TRESMONTANT

Le titre est d’abord à contre-courant dans la mesure où il ramène d’abord la personne de Jésus au milieu dans lequel il est né. Ce n’est donc pas « Jésus » mais bien Ieschoua, signalant de la part de Tresmontant une marque d’appartenance au peuple hébreu.

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En somme, Tresmontant refuse toute représentation artificielle du Christ ; fidèle à la vie et à l’enseignement du Christ, Tresmontant nous invite plus que jamais à prendre au sérieux la métaphysique chrétienne et, à travers elle, son invitation à ratifier le don de la vie surnaturelle, ici et maintenant, au nom d’une divinisation qu’il nous reste à exposer.

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Les conditions de la divinisation

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Claude Tresmontant n’a cessé de le répéter ouvrage après ouvrage : le christianisme est une ontologie de la métamorphose en vue de la divinisation de toute l’humanité. De ce point de vue, l’homme est inachevé puis appelé à s’achever dans une union avec son Créateur, ratifiant ainsi le don de la vie surnaturelle.

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Ainsi, quand Tresmontant s’arrête sur la figure de Jésus, il entend exposer pas à pas les différentes conditions nécessaires pour que la divinisation soit possible.

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Tresmontant rappelle d’emblée que Ieschoua veut dire « le sauveur » en hébreu, ce qui éclaire sur sa messianité, c’est-à-dire sa qualité de libérateur… à condition de ne pas voir en lui un énième libérateur politique mais un libérateur de nos propres idolâtries, conscient, comme le note Tresmontant au passage, que « L'idolâtrie consiste à conférer une valeur, une dignité une importance absolue, à ce qui n'est pas absolu, car unique est l'Absolu. Shema Israël, adonai eloheinou adonaï ehad. » (p. 58)

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C’est dire si la sagesse du Christ est avant tout un savoir vivant et certainement pas une morale dans le sens de Nietzsche, une moraline : comme le rappelle Tresmontant, la sagesse biblique relève d’une ontologie que l’on pourrait traduire par une sagesse de vie.

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Pour mieux le comprendre, Tresmontant s’emploie à bien montrer l’opposition entre les sachants et les enfants de Dieu : « Ce que Ieschoua n'est certainement pas, c'est un puritain. » (p. 149)

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Il est vrai que Ieschoua côtoie « des pécheurs publics, les gens de moralité douteuse (on est loin du moralisme puritain) » (p. 149)

 

Tresmontant marque bien une différence nette entre celui qui se réfugie dans une obéissance plate à des règles morales et Ieschoua qui « s'occupe de régénérer des êtres, tous les êtres, et d'abord ceux qui en ont le plus besoin. C'est le point de vue du Créateur » (p. 151)

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Dans le même esprit, Tresmontant insiste pour expliquer que le christianisme ne défend pas « l'obéissance passive, de type militaire. Mais l'obéissance créatrice, de type vital, cette obéissance qui fait croître l'information reçue. La vie tout entière est exigence de fructification, de développement et d'invention créatrice. » (p. 184)

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C’est l’occasion pour le lecteur de voir dans le christianisme tout sauf une morale sacrificielle dans le sens où ce que le Christ enseigne, « ce n'est pas le sacrifice pour le plaisir du sacrifice, mais les conditions existentielles et ontologiques pour accéder à une richesse infiniment plus grande. » (p. 63)

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Si sacrifice il y a, c’est avant tout en tant que « fécondité [et] sortie de soi [constituant] un risque et un don. » (p. 181) ; définitivement, Tresmontant montre bien qu’« Il s'agit en fait de bien autre chose que d'une morale. Il s'agit de vie. » (p. 182)

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Comme le rappelle Tresmontant, « Nous avons été stérilisés, en Occident, par des morales de l'interdit. La pensée hébraïque, au contraire, a proposé ce qu'il conviendrait beaucoup plus d'appeler une dynamique ou une normative de vie, qu'une morale. » (p. 185)

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Or, « Les commandements portent sur le respect de la vie. Ce qui intéresse Dieu, ce n'est pas « d'avoir des poupées ou des animaux serviles soumis à ses pieds. Ce qui l'intéresse, apparemment, d'après les textes bibliques, c'est de créer des êtres qui soient à son image et à sa ressemblance, c'est-à-dire des créateurs. » (p. 185)

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C’est pourquoi, tout en corrigeant les contresens, Tresmontant s’insurge aussitôt contre les conceptions caricaturales du christianisme, réduites à une moraline humanitaire : « On présente très souvent l'enseignement évan­gélique comme s'il se réduisait à un vague moralisme, à un humani­tarisme un peu sentimental, un peu efféminé. On estime que tout se résume dans le précepte : « Aimez-vous les uns les autres… » Une philanthropie, en somme, mais moins efficace que la fraternité révolutionnaire. Un rêve un peu mièvre. Une religion pour les femmes et pour les faibles. »

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Ce qui frappe en premier lieu Tresmontant par rapport à l’enseignement du Christ, c’est le sens de la parabole que Tresmontant appelle le « Mâschâl » ; le rabbi Ieschoua « ne part pas de l'abstrait pour aller au spirituel. Il part du concret sensible pour aller concret spirituel et mystique. » (p. 48/49)

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En tant que métaphysicien, Tresmontant précise au passage que « les réalités sensibles ne sont pas, par elles-mêmes, privées de signification. Nous sommes très loin, nous sommes aux antipodes de la conception platonicienne du sensible : le sensible séparé de l'intelligible, l'intelligible séparé du sensible, le sensible privé par nature de signification, d'intelligibilité. » (p. 49)

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Et d’ajouter : « Selon les " lettrés " de formation occidentale, on ne parvient au spirituel qu'en passant par l'abstrait et le conceptuel, le sensible étant considéré par lui-même comme privé de contenu intelligible, privé d'information, - c'est la thèse platonicienne qu'on retrouve au fondement de la Critique de la Raison pure d'Emmanuel Kant. » (p. 50)

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Le plus intéressant est que, en comparant la sagesse des « sachants » avec la simplicité des enfants de Dieu, Tresmontant en vient à conclure qu’« il y a plus de richesse intelligible dans un grain de blé qui tombe en terre que dans tous les discours abstraits. » (p. 50)

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C’est donc notre rapport à la richesse qui est fondamentalement remis en question à travers cet essai. Dans le fond, que signifie la richesse si ce n’est ce qui est censé nous grandir, nous fortifier, nous élever ? Le Christ nous invite à reconsidérer notre conception de la richesse. S’agit-il d’une richesse matérielle ? Pour Tresmontant, à la suite du Christ, « L'accumulation de la richesse est un effort pour échapper à l'angoisse de la mort, à l'angoisse de l'instabilité et de l'insécurité, de la dépendance, un effort pour s'assurer contre le risque, une recherche de la consistance. » (p. 58)

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Dans la pensée hébraïque, la richesse constitue un danger réel, un danger de fixation et donc de régression. Il s’agit d’une vision infantile comme le confirme Tresmontant : « Il est fixé à sa richesse comme l'enfant est fixé à sa mère. Pour devenir adulte, il faut savoir quitter son père, sa mère, et ses richesses. » (p. 62)

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Dans cette configuration, on voit bien que le rapport à la richesse vient tout de suite toucher notre rapport au monde et, surtout, notre rapport à la vie ; si bien que « Le riche est celui qui veut échapper à la condition nomade, qui est la condition humaine, en construisant des villes, des palais, et en accumulant des richesses. Il perd ainsi de vue quelque chose d'inhérent à la destinée humaine : sa condition voyageuse. » (p. 58)

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À l’envers, Tresmontant développe une réflexion sans retenue sur la pauvreté et essaie d’expliquer les raisons pour lesquelles la pauvreté est une des conditions qui peuvent conduire à Dieu : « Le pauvre, au contraire, par la force des choses, à cause de l'avarice des exploiteurs, n'a plus rien à quoi s'attacher. Il est disponible. Il est prêt à voyager. Il reste nomade en son âme. Il ne peut pas vouer un culte idolâtre à des richesses qu'il n'a pas. Il ne peut pas s'installer, désirer de s'installer pour toujours, au milieu de richesses accumulées. Il est, du point de vue existentiel et ontologique, en meilleure condition, eu égard au dessein que Dieu a sur l'homme, que le riche. Il est davantage disponible pour s'engager dans ce chemin que Dieu propose à l'homme. » (p. 59)

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Une lecture rapide ou naïve pourrait prétendre que le Christ nous demande de nous dépouiller de toutes nos richesses matérielles ; en réalité, selon Tresmontant, le rabbi Ieschoua ne demande pas de ne pas thésauriser du tout, de déraciner purement et simplement le désir de richesse et de sécurité ; il s'efforce d'orienter autrement ce désir, de l'orienter vers sa fin normale. Il ne détruit pas, il régénère, comme « un jardinier patient qui redresse délicatement, et sans l'abîmer, encore moins la déraciner, une plante tordue. Le rabbi prend le désir de l'homme du dedans, et au lieu de le condamner, il le redresse et l'oriente d'une manière correcte. » (p. 65)

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Il ne s'agit donc pas ici de prêcher le désintéressement absolu, ce qui serait inhumain. Il s'agit d'enseigner où se trouve l'intérêt [de l’homme] bien compris. » (p. 66) Sous cet angle, Jésus n'est pas avare, ni économe : « Le travail n'est qu'un moyen, il ne saurait être une fin en soi. Il ne doit pas devenir une aliénation. » (p. 73)

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On voit dès lors combien la réflexion sur la richesse n’est pas anecdotique dans cet essai. C’est tout notre rapport à la richesse touche en réalité notre rapport au monde et aux autres. Si la richesse n’est pas réductible à sa matérialité, c’est que la vie contemplative, en tant que « Schabbat » (repos), est première aux yeux du Christ, raison pour laquelle « L'esthétique de l'Évangile est liée, nous semble-t-il, à cette doctrine du non-souci, à cette insouciance. Parmi d'autres traits de l'enseignement évangélique, c'est cette insouciance qui constitue le climat, l'atmosphère proprement évangélique, tellement différente de l'atmosphère luthérienne et kantienne. Le contraire de la rigidité, de la sévérité, de l'austérité. Une grâce, au contraire, qui tient à la liberté par rapport au souci » (p. 75)

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C’est le moment pour Tresmontant de revenir sur le cliché qui consiste à réduire le christianisme à une morale du ressentiment comme Nietzsche l’a pensé : « Il faut expliquer à nos contemporains, comme il fallait sans doute l'expliquer aux compagnons de Ieschoua, que ce n'est pas par masochisme, par amour pervers de la douleur et de la mort, par délectation pour l'échec, que le rabbi Ieschoua va librement et volontairement, consciemment, à la mort que les Romains avaient l'habitude de réserver aux rebelles et aux criminels : la crucifixion. C'est parce que Ieschoua veut aller jusqu'au bout de la tâche qu'il s'est fixée, qu'il assume les conséquences de cette tâche, laquelle ne peut se réaliser sans rencontrer une résistance violente et furieuse, meurtrière. » (p. 246)

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Dans le même sens, la question de la pénitence n’est certainement pas une annihilation de soi. « Le jeûne n'est pas d'abord ni principalement une pratique de pénitence, une autopunition. Le jeûne est une pratique de sagesse, ce qui est bien autre chose. Aujourd'hui, semble-t-il, on n'a retenu du jeûne que la fonction pénitentielle, alors que le jeûne était d'abord, chez les contemplatifs, une technique de sagesse à la fois organique, corporelle, psychologique et spirituelle. » ; Tresmontant d’ajouter : « Il est un jeûne de paroles qui conduit à la maîtrise de la pensée par elle-même. » (p. 128)

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Outre ces accusations célèbres selon lesquelles le christianisme serait une morale des esclaves, une morale de ressentiment qui prônerait la faiblesse contre l’héroïsme, Tresmontant en profite pour corriger certains malentendus : « Le christianisme, nous dit-on, est détestable, car il prône une huma­nité bêlante, un pacifisme bêlant. La douceur, encore une de ces " vertus " de faibles et de femmelettes. Il n'est pas facile de parler de la douceur après Nietzsche, et après bien d'autres, qui ont fait l'éloge de la violence. » (p. 76)

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Dans son débat avec Nietzsche, Tresmontant examine ce « paradoxe évangélique [qui] consiste à prétendre qu'au contraire c'est la douceur qui est puissante, que la puissance véritable est douce, et non violente. » (p. 76)

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D’abord, Tresmontant rappelle bien que « Héraclite, on s'en souvient, enseignait que la guerre — polemos — est le père de toutes choses. Héraclite disait qu'Homère avait eu tort de souhaiter que la discorde s'éteigne entre les dieux et les hommes. Car, selon Héraclite, en souhaitant ainsi la fin de la guerre, Homère priait pour la destruction de l'univers, car si sa prière était exaucée, si la guerre venait à disparaître, toutes choses périraient. » (p. 83)

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On sait à l’envers – la postérité a retenu cela du christianisme –, que « contrairement aux dieux de l'Olympe, et aux dieux de l'Égypte ou de Babylone, contrairement aux divinités des mythologies germaniques, il est dit qu'il est un dieu de compassion, el ahamim. Le rabbi Ieschoua se situe dans cette tradition. Il n'est pas un guerrier, mais un guérisseur. » (p. 81)

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C’est en ce sens que l’on comprend mieux le paradoxe évangélique de la douceur en tant que puissance puisque « cette technique exige de la part de celui qui veut la mettre en œuvre une maîtrise de soi, une maîtrise du comportement, qui est exactement le contraire de la faiblesse, et qui est exactement identique à la puissance. » (p. 98)

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En retour, il est tout à fait vrai, admet Tresmontant que « La non-violence peut être maladive. Elle peut, dans certains cas, justifier les sarcasmes de Nietzsche et des révolutionnaires. Ieschoua fait usage parfois de la violence, mais, encore une fois, il est notable que sa violence ne détruit jamais des êtres, elle a au contraire pour but de libérer. » (p. 98)

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Définitivement, le lecteur comprend mieux que la discussion avec Nietzsche sur le christianisme a permis de mieux évaluer les conditions de la divinisation posées par Ieschoua : « Ce qui l'intéresse, selon les Écritures hébraïques, c'est au contraire de créer un être libre, autonome, libéré des idolâtries, et capable d'entrer avec lui dans une relation de type personnel, et même, s'il le faut, de discuter avec lui, comme le fit Abraham, et comme le fit Job. Ce qui l'intéresse, selon les Écritures, ce sont des relations d'amitié, et non pas des relations de maître à esclave. La relation de maître à esclave, que Hegel prétend avoir vue dans le judaïsme, est une invention pure et simple qui ne repose sur aucun texte. » (p. 78)

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Être enfant de Dieu

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Ainsi, le Christ nous demande d’être ses amis ; le style de cette amitié se constitue à partir de l’esprit d’enfance, en précisant que « le rabbi Ieschoua enseignait le privilège non pas seulement moral comme on le croit, mais ontologique, de l'enfance ».

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S’il est une vérité, aux yeux de Tresmontant, « que confirmeront tous les biologistes et tous les psychologues [c’est que] la jeunesse, c'est le temps où l'être est capable de créer, de s'adapter, d'inventer, d'évoluer, de comprendre ce qui est nouveau. La vieillesse, c'est le temps où il n'y a plus ni création, ni adaptation, ni invention, ni capacité de comprendre le nouveau. » (p. 109)

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C’est la raison pour laquelle il faut bien distinguer l’enfance corporelle de l’enfance spirituelle quand on cherche à examiner l’amitié selon le Christ. Ieschoua veut que nous soyons des enfants de Dieu. Concrètement, Saint Paul nous aide à mieux rentrer dans ce mystère de l’enfance : « Le Saint-Esprit rend témoignage à notre esprit que nous sommes les enfants de Dieu. » (Romain VIII, 16) ; « Ne soyez pas ses enfants sous le rapport du jugement, mais faites-vous enfants sous le rapport de la malice. » (I Corinthiens XIV, 20)

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Le dominicain Garigou-Lagrange, cité par Tresmontant, de commenter : « L'enfance spirituelle se distingue de l'autre par la maturité du jugement et d'un jugement surnaturel inspiré par Dieu. ».

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Pour mieux comprendre cette disposition d’esprit relative à l’enfance spirituelle, Tresmontant propose une très belle réflexion sur le jugement que nous nous permettons de restituer ici : « Celui qui juge un être, présuppose par là même que cet être qu'il juge est fixé, Stable, achevé, non évolutif, figé en son être. Celui qui juge un être le transforme en chose, ou du moins fait comme si l'être qu'il juge était une chose sans devenir. Il le fige, il le fixe, il le pétrifie, par la pensée. Le jugement présuppose un fixisme. Seconde erreur. Dans la durée présente, tous les êtres sont en régime de genèse, de création. Aucun n'est achevé ni figé. Chacun se meut et se débat dans des possibilités diverses et contradictoires. Chacun de nous est capable de faire plusieurs choses contraires. Le jugement présuppose une fixité qui n'existe pas. Il pétrifie ce qui est mobile. Il constitue une erreur contre la Création inachevée. Il consiste à désespérer des possibilités d'avenir et de transformation de l'être jugé. Il arrête le temps. Il nie le temps. » (p. 162)

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Si, de fait, « Le jugement est une erreur ontologique. » (p. 162), « En jugeant, je suis comme le mauvais jardinier qui coupe les fleurs fatiguées au lieu de s'efforcer de les ranimer, ou le mauvais pédagogue qui condamne l'enfant malhabile au lieu de l'aider à se développer. » (p. 162) ; et de conclure : « Me juger est aussi sot que de juger un autre » (p. 163)

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Conclusion

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Dans la suite de son étude sur le prophétisme hébreu, L’enseignement de Ieschoua de Nazareth vient renforcer le travail précédent consacré au problème de la Révélation où, on s’en souvient, Tresmontant cherchait à mettre en lumière le « fait » de la Révélation ; dans le même esprit, il n’y a donc pas d’un côté un « Jésus de l’histoire » et, de l’autre, un « Jésus de la foi » mais un seul et même Jésus : un « fait » Jésus en la personne de Ieschoua, rabbi galiléen qui mourut vers l’an 29 en Judée.

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En déconstruisant tous les clichés sur le christianisme, l’originalité de cet essai permet de déployer avec parfaite netteté la pensée de Jésus, son tour de force anthropologique ; cette pensée renferme une dimension ontologique de première importance dans la mesure où elle donne toutes les conditions de vie nécessaires à l’achèvement de l’homme, c’est-à-dire sa divinisation, du vieil homme à l’homme nouveau, tout en lui apportant les moyens de vivre dans la justice et la paix, ce qui revient à sortir progressivement de toutes nos idolâtries :

« L'enseignement de Ieschoua concernant la pauvreté consentie, l'insouciance, la douceur, la pitié, la paix, l'enfance, et les lois de la genèse du royaume de Dieu, malgré les apparences, malgré surtout les caricatures dont on a recouvert l'enseignement évangélique, malgré le masque dont il a été affublé, malgré la confiserie avec laquelle on a tenté de l'enrober et de le rendre inoffensif, — est tout le contraire d'un enseignement mièvre et efféminé. C'est un enseignement éminemment viril, profond et puissant. C'est l'enseignement de la virilité, de l'intelligence et de la puissance. C'est l'enseignement nécessaire pour que l'homme devienne vraiment homme, un homme libre, un homme achevé. […] Bien loin d'être sucre et confiserie, l'enseignement du rabbi est feu et sel » (p. 232)

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Table des Matières :

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Introduction – Le guérisseur – L’enseigneur – Le privilège de la pauvreté – Le souci – La douceur et la puissance – La pitié – La paix – La persécution pour la justice – Le privilège de l’enfance – Les « liens du sang » – L’État – La religion établie – La « morale » – « Ne jugez pas » – La genèse du royaume de Dieu – La loi ontogénétique fondamentale – L’exigence de fructification – Élection et sélections. Le risque de perdition. – La foi – L’attente et la veille – La communication aux disciples des pouvoirs d’enseignement et de guérison – Présence réelle – Qui est Ieschoua ? – La question de la vérité du christianisme